miércoles, 22 de junio de 2016

LA LIBERTAD REPUBLICANA






Escrito por Luis Roca Jusmet

Un conocido mío, muy izquierdista él, me dijo que Philip Pettit era un "republicano de derechas". Parece mentira como se instalan los prejuicios en nuestro imaginario. Este comentario me había prevenido contra la lectura de Pettit,  sin  ni siquiera darme cuenta. Dado que José Luis Moreno Pestaña, un amigo mío lúcido y con gran libertad de juicio, lo citaba en varios de sus fecundos escritos, me animé a leerlo. He leído una parte de "Libertad y gobierno : republicanismo. Me he encontrado con un trabajo denso y muy interesante. Voy a resumir aquí la primera parte, la que habla de la libertad republicana, y plantear algunas reflexiones que me sugiere.
 Pettit plantea que quiere salir de un falso dilema: el que estableció Benjamín Constant al discriminar entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. A la primera le llamó libertad positiva y a la segunda libertad negativa, distinción que ha sido muy aceptada en el mundo académico. La libertad positiva es la posibilidad de participar en la vida comunitaria y la libertad negativa la de sufrir interferencias externas para hacer lo que uno decide. Hay también en la libertad positiva, la de los antiguos, una concepción del autodominio personal : no ser ni un esclavo de las propias pasiones ni de los otros. Es, por tanto, una concepción más comunitarista y más virtuosa. La libertad de los modernos es la que defienden los liberales, por ejemplo Isaac Berlín, y parte de una visión individualista del ser humano y de la importancia que cada cual pueda realizar su proyecto personal.

domingo, 19 de junio de 2016

LA TEORIA POLÍTICA DE SPINOZA





Escrito por Luis Roca Jusmet



  Baruch Spinoza siempre estuvo interesado teórica y prácticamente por la política. La política complementaba su ética y no se se plantea una moral, en el sentido de un código normativo, de unas obligaciones a seguir con respecto a los otros. Hay una propuesta ética que el mismo Spinoza considera un camino difícil y, por tanto, en el que no hay que basarse para construir una alternativa política. Por el contrario, no hemos de partir de humano más perfeccionado de lo que realmente son. Los humanos son sujetos sometidos a sus pasiones. Este le coloca en la tradición de la política realista de Maquiavelo y Hobbes y en contra de utopías como la de Tomás Moro.

Spinoza sufre la intransigencia religiosa de los calvinistas y la política de los Orange. Pero vive una temporada en la que el gran pensionado de Holanda es un liberal, Jan de Witt. Spinoza se posiciona a su favor y deja incluso la redacción de la Ética para escribir su Tratado teológico-político. En el libro pretende sentar las bases para la emancipación de la política de la religión y de la política de los autoritarismos. Lo que quiere defender de manera radical es la libertad de expresión. En los últimos capítulos del libro Spinoza formula su concepción sobre los fundamentos del Estado. Parte del derecho natural, como aquello a lo que nos lleva el conatus, que tendrán una orientación básicamente irracional y nos enfrentará unos con otros, Contra el derecho natural queremos, también por el conatus, conseguir seguridad para vivir sin el peligro de ser atacados por los otros, que podrían seguir un conatus irracional regido por ideas inadecuadas como la avaricia, la soberbia, la venganza o la envidia. Esto nos lleva renunciar al derecho natural a cambio del derecho civil, es decir, de la ley. Este contrato social no implica, como en Hobbes, cambiar libertad por seguridad. No lo implica porque la libertad la entiende Spinoza de una manera diferente que Hobbes. No es la libertad natural de hacer lo que queremos de manera inmediata. A esto Spinoza no lo llama libertad. La libertad, es, por el contrario, el resultado de un trabajo de transformación. Esto tanto a nivel individual como social, es la capacidad de ser guiados por la razón y superar las pasiones. Pero a nivel política no se puede esperar que los ciudadano superen sus pasiones. La guía racional no depende de que los ciudadanos sean racionales ni que lo sean los gobernantes. Depende de que lo sean las leyes. Para ello es importante que las leyes están elaboradas por la multitud, por la mayoría. Esto nos lleva a su Tratado político, obra ´póstuma que desgraciadamente interrumpió su muerte justo cuando estaba desarrollando el tema de la democracia Porque la primera parte de esta libro es una profundización de lo que ya anticipó en el Tratado teológico-político y la segunda es un análisis de las tres formas posibles de gobierno : monarquía, aristocracia y democracia.

RENOVAR LA SOCIALDEMOCRACIA




La cuarta socialdemocracia. Dos crisis y una esperanza

Agustín Basave

(presentación de Rolando Cordera y prólogo de Ludolfo Paramio)

 Los que, como yo mismo, formamos parte de una generación que, en los años 70, se formó a partir de una marxismo althusseriano o troskysta, heredamos una idea de la socialdemocracia absolutamente negativa. Aparecía como el mejor gestor, y por tanto el más peligroso, del capitalismo. Me ha costado mucho cambiar el chip y entender que la socialdemocracia, con sus luces y sombras, es una tradición fundamental de la izquierda democrática. Tuvo que aparecer un historiador de izquierdas, tan lúcido como comprometido, Tony Jud, para reivindicar sin complejos esta alternativa. Aunque no fue el único, y hay que reconocer el trabajo realizado en nuestro país por gente como José Luis Monereo, que se hizo cargo de una magnífica edición del principal libro teórico del fundador de la socialdemocracia, Eduard Bernstein (“El socialismo evolucionista”) y escribió él mismo un libro muy interesante sobre “La crisis de la socialdemocracia”.
El libro que nos ocupa está escrito por Agustín Basave, académico y político mexicano, y es un elogio de la socialdemocracia, a la que considera la única tradición que, subsanando sus errores, puede ofrecer una alternativa deseable y posible en esta economía-mundo capitalista tan devastadora que vivimos actualmente. Basave nos habla de las tres etapas que ha vivido la socialdemocracia y nos propone un nuevo horizonte que daría lugar a lo que él llama la cuarta socialdemocracia. La primera fase era justamente la de sus inicios, con este Bernstein que quería alejar al SPD de su tanto de su dogmatismo marxista como de su sectarismo, pero que no supo romper de manera radical con Marx y asumir el liberalismo político de una manera clara y explícita. La segunda fase es la que debe servirnos como referencia, que es la que se configura en Europa después de la Segunda Guerra Mundial a través del pacto social que dará lugar al Estado del Bienestar, a los derechos laborales, al sufragio universal, a la igualdad de derechos y a la reducción de las desigualdades. Este planteamiento socialdemócrata influirá tanto a la derecha liberal como al comunismo, que acabará asumiendo a través del eurocomunismo los presupuestos básicos de la socialdemocracia. La Treintena gloriosa, entre 1945-1975, será un ejemplo de lo que se puede conseguir desde esta combinación de republicanismo, liberalismo y socialismo. El camino era asumir los principios de la democracia liberal y redistribuir la riqueza a través de los impuestos. Pero a partir de los años 70, asisitimos a la ofensiva neoliberal y a la ruptura del pacto social existente. La derecha neoliberal desmantela todo lo que puede el Estado del bienestar cuando gobierna, reduce los impuestos a los ricos y reduce los derechos de los trabajadores flexibilizando al máximo el mercado laboral. Lo peor es que la propaganda neoliberal acabará transformando a la propia socialdemocracia, que acabará asumiendo muchos de sus planteamientos. De esta forma, la tercera vía de Blair dejará de ser una alternativa al neoliberalismo al interiorizar su propia lógica. Todo esto hay que situarlo en un contexto muy preciso en el que se da un envejecimiento de la población europea (con todas las dificultades que implica para que las pensiones y los sistemas públicos de salud sean sostenibles) y de crisis económica. Pero hay aquí también una alianza de la derecha neoliberal y la izquierda radical, que desde planteamientos tercermundistas criticará también la opción socialdemócrata. Todo ello lleva a la victoria de los axiomas neoliberales: desregularizar el mercado, bajar los impuestos (sobre todo a los ricos), eliminar aranceles, y minimizar el estado de bienestar y privatizar los servicios. Nos encontramos, por lo tanto, con una primera etapa de surgimiento d ela opción socialdemócrata, una segunda de apogeo y una tercera de declive, que tiene nefastas consecuencias para el equilibrio democrático. La izquierda se derechiza y la sociedad, paradójicamente, se izquierdiza. Hay un serio desprestigio del Estado y de la democracia.. La democracia liberal se convierte en una mercadocracia en el marco ideológico de la ilusión del paraíso consumista, del individualismo competitivo y una exaltación de lo privado contra lo público. Las consecuencias, como sabemos, son nefastas: paro, pobreza, aumento de la desigualdad, distanciamiento de las élites políticas de la sociedad. Aparecen entonces toda una serie de movimientos espontáneos y críticos, que exigen una democracia real y más justicia social.

miércoles, 18 de mayo de 2016

FILOSOFIA POLÍTICA : ENTRE LA CRÍTICA Y LA NORMATIVA

  

Escrito por Luis Roca Jusmet

 Marx defiende una filosofía política crítica, más en cuanto la contrapone a la ideología como normas sociales contingentes que se presentan como leyes naturales. Pero hay en Marx un aspecto normativo muy profundo, tanto respecto a lo que hay que hacer a corto y medio plazo como sobre las orientaciones de esta nueva sociedad que defiende que es el comunismo.
 La paradoja entre lo crítico que no quiere ser normativo aparece en casos radicales contemporáneos como los  de Michel Foucault, Jacques Rancière y Agustín García Calvo. Foucault plantea, en principio,  una crítica del poder (entre ellas la que se manifiesta a través del saber). Otra cuestión es si su crítica es política. Para Rancière no lo es: es una crítica al orden policial pero no desde la política sino desde una resistencia ética. Para Moreno Pestaña la posición política de Foucault es variable y considera  que  finalmente acaba en un tipo de liberalismo. El mismo Foucault  termina reconociendo que las relaciones de poder son inevitables y que sólo hay que denunciarlas cuando se convierten en las relaciones de dominio jerárquico. Antes de su muerte reivindicará la parresía griega como el coraje de interpelar al poder con la verdad. Y a los cínicos como representantes radicales de esta postura a través del escándalo. En todo caso Foucault  siempre defenderá los derechos de diferentes minorías, lo cual implica una determinada normativa, la defensa de los derechos excluidos. El caso de Agustín García Calvo es más radical porque él mismo defiende una crítica radical sin alternativas, es decir, sin normas alternativas. Reconociendo que es el caso más extremo de una filosofía crítica en el sentido más fuerte y que no explicita ninguna normativa, también habríamos de aceptar algunas matizaciones. Pero hay algo difuso que siempre reivindica Agustín, que él materializa en su noción de pueblo. Pero en todo caso creo que Agustín García Calvo sería la expresión más clara de una filosofía política crítica no normativa. Al precio, claro, de no plantear alternativas.
 Por un lado tenemos el planteamientos de Cornelius Castoriadis. Para Castoriadis tanto la filosofía como la democracia responden al mismo  proceso creativo, específicamente griego. Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Por otro lado tenemos el de Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático.¿Sería la filosofía política de Platón crítica o normativa? En cierto sentido sería crítica porque cuestiona lo que hay, que es la democracia ; pero en otro sentido es normativa porque señala las normas del buen funcionamiento de la polis. En realidad Rancière haría una precisión importante : para él lo que hace Platón es una crítica policial a la política. Filosofía política aparecerá entonces como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden esencialmente normativa que utiliza la crítica como arma antidemocrática. Porque la democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso, es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas.La ideología nos dice que estamos en una democracia pero el análisis riguroso nos dice que no. Estamos en una oligarquía liberal con elementos democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario : esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico es el poder de los grupos financieros del capitalismo global. El poder burocrático o policial es el que surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco relativo de libertades. No es un Estado de excepción permanente, nos advierte Rancière. 

martes, 24 de noviembre de 2015

GIOVANNI ARRIGHI Y EL LARGO SIGLO XX


        

 Escrito por Luis Roca Jusmet


 Giovanni Arrighi no es tan conocido como debería serlo por los ciudadanos interesados en entender como funciona el mundo en que vivimos. La editorial Akal acaba de publicar la segunda edición de su imprescindible y extraordinaria obra maestra : El largo siglo XX ( editado originariamente en inglés en 1994 ) Pero como el mismo autor nos avisa el autor el libro contiene no solo el trabajo que lleva este título sino tres artículos más que hablan del proceso histórico que lo explica. Y no solamente esto sino también un epílogo con el sugerente tíyulo de "¿ Puede el capitalismo sobrevivir con éxito ?".
 Vayamos por partes. Empecemos explicando quién es Giovanni Arrighi para entrar a fondo en esta publicación que resume uno de sus más importante de sus investigaciones de décadas de trabajo teórico y empírico..

  Trayectoria biográfica

 Giovanni Arrighi nace en Milán en 1937, hijo de una madre burguesa y de un padre obrero desclasado, que acaba montando su propia empresa. Al morir su padre a los 18 años Giovanni quiere gestionar la empresa familiar y estudia económicas pensando que estos estudios le proporcionarán la formación necesaria para hacerlo. La orientación de sus profesores, de economía neoclásica, que no le ayuda en absoluto en la gestión empresarial . A los 24 años cambia de rumbo y va a trabajar, contratado por una universidad inglesa, como docente de economía en Rhodesia. Allí comporbará que los modelos matemáticos que le enseñaron tampoco son útiles para describir y explicar la economía real. El año 1966, a los 29 años, se traslada a Tanzania para continuar sus estudios, muy influido por el trabajo empírico de los antropólogos sociales que conoció en Rhodesia. Allí conocerá a Immanuel Wallerstein, siete años mayor que él, del que hablaremos más tarde y que será clave en su trayectoria personal e investigadora. Tanzania es un Estado creado a partir de un movimiento anticolonialista, de liberación nacional. Arrighi, aunque mantiene simpatía con estos movimientos por su carácter anticolonialista, es capaz de ver que, a pesar de su retórica socialista, no son movimientos de emancipación socialista.
 En 1969 regresa a Italia y trabaja como docente en Trento, centro de la militancia política estudiantil  del grupo Lotta Continua ; luego, en Turín, contactará con  los situacionistas.Se encuentra progresivamente con un movimiento que no es solamente estudiantil, sino también obrero, que rechaza los sindicatos y al Partido Comunista Italiano. Se interesa, en este contexto, por la idea de Autonomía obrera. Arrigi comenta que fue el Grupo Gramsci, al que pertenecía, y no Toni Negri, quién elaboró el concepto en 1970. Es interesante el papel que el grupo da a los intelectuales orgánicos, que así se denominan, en el marco de la autonomía obrera. No se trata de dirigir el movimiento sino de contextualizarlo. Los obreros dirigen su propia lucha y los intelectuales les explican el marco, sobre todo económico, en el que se desarrolla la lucha, ya que tienen los instrumentos téoricos del que los anteriores carecen. Darles, en definitiva, una caja de herramientas para su lucha. En ningún caso de convertirse en su vanguardia.
 Arrigi conocerá las investigaciones históricas de Fernand Braudel, que le infuirán mucho. Tratan básicamente sobre la relación histórica entre mercado y capitalismo, partiendo de la base de que  la acumulación capitalista empieza en las ciudades-estado italianas del Renacimiento  También de que el capitalismo es una lógica antimercado y que en cualquier ciclo capitalista  hay una fase de acumulación, otra de expansión y que después de la expansión viene la financiarización, es decir  de inversión financiera en lugar de industrial o comercial. Pero Arrigi considera que a Braudel le falta un marco teórico global en el que insertan sus extraordinarios estudios. Este marco teórico es el que elabora Arrighi en los estudios que se resumirán en este libro.

lunes, 16 de junio de 2014

LAS BASES FILOSÓFICAS DE LOS DERECHOS HUMANOS


 




Escrita por Luis Roca Jusmet

La Declaración Universal de Derechos Humanos es uno de los principales instrumentos para defender hoy la emancipación humana. Aunque no hemos de considerarlo un producto exclusivamente europeo, sí podemos decir que recoge una herencia básica que proviene de la tradición ilustrada. Uno de los grandes problemas que se plantea la filosofía de la ilustración es la de justificar una moral que no tenga fundamentación religiosa o metafísica. Spinoza, por ejemplo, había revolucionado la moral y políticos al socavar sus fundamentos religiosos y había considerado el bien relación a lo que produce alegría y desarrolla las potencialidades humanas.
  Locke, por su parte formulará unos derechos inalienables, que serían la vida, la libertad y la propiedad. Ello en el marco de un poder democrático legislativo que limite el poder monárquico y un derecho a la insurrección si el gobierno no es justo. Por una parte tenemos a Kant. La moral es, para Kant,  lo que nos dignifica, lo que nos humaniza, lo que nos separa del mundo animal. La idea de dignidad es fundamental, ya que es el concepto nuclear de la Declaración. Por otra parte Kant formula el principio de universalidad de las acciones morales a partir de considerar que cada ser humano es una finalidad y no un medio. Esta es la base de teorías morales contemporáneas, como la moral del reconocimiento de Axel Hanneth. También de la moral del respeto de Ernst Tugendath.También el ideal republicano y cosmopolita de Kant es un precedente.
 Por otra parte hay que considerar la la aportación de John Stuart Mill. Su texto  Sobre la libertad es una de las grandes aportaciones sobre la necesaria defensa de la libertad individual. Su separación entre lo privado y lo público es fundamental. No es una diferencia de espacios sino de ámbitos simbólicos. La línea divisoria son los los derechos. De esta forma la vida familiar y la empresa dejan de se considerados los cortijos del padre y el empresario, donde es el amo que ejerce ( privadamente) su dominio. La moral utilitarista de Mill, cuyo objetivo es la felicidad general en un marco de libertad individual es un elemento fundamental en un planteamiento emancipatorio.

jueves, 8 de mayo de 2014

UNA COMPARACIÓN ENTRE CASTORIADIS Y RANCIÈRE

Escrito `por Luis Roca Jusmet





 Para Cornelius Castoriadis tanto la filosofía como la democracia responden al mismo  proceso creativo, específicamente griego . Ambos son una invención que surge del cuestionamiento crítico de lo que hay. Responden a un pensamiento creativo, que es a la vez crítico y normativo. Es crítico porque cuestiona las leyes que hay y no acepta la autoridad y la tradición que las fundamenta. Es normativo porque genera sus propias leyes. En este sentido son una práctica y un discurso que expresa la autonomía individual y social : auto-nomos. Por otro lado tenemos el de Jacques Rancière. Para Rancière la democracia es un movimiento emancipatorio que busca la igualdad política. En contra del tópico de la democracia ateniense como un dominio de las clases dominantes Rancière considera que lo que representa es el acceso de los trabajadores pobres libres al gobierno de la Polis. Es una práctica política, democrática, contra el orden policial jerárquico establecido por las clases dominantes atenienses. La filosofía sería entonces una reacción a este poder democrático.
¿Sería la filosofía política de Platón crítica o normativa? En cierto sentido sería crítica porque cuestiona lo que hay, que es la democracia ; pero en otro sentido es normativa porque señala las normas del buen funcionamiento de la polis. En realidad Rancière haría una precisión importante : para él lo que hace Platón es una crítica policial a la política. Filosofía política aparecerá entonces como una reacción policial a la democracia. Será entonces una filosofía del orden esencialmente normativa que utiliza la crítica como arma antidemocrática. Porque la democracia no es una filosofía, ni tan siquiera un discurso, es una práctica de los sin-parte, de los excluidos de este orden. Platón lo dice claramente : los trabajadores que se ocupen de sus oficios, que ya tenemos a los sabios para gobernar con leyes, es decir, con normas.
 Tanto Castoriadis como Rancière son críticos con lo que hay. La ideología nos dice que estamos en una democracia pero el análisis riguroso nos dice que no. Estamos en una oligarquía liberal con elementos democráticos. Es una oligarquía porque domina un grupo minoritario : esto es lo que hay. Este grupo minoritario está formado por un poder económico y un poder burocrático-policial. El poder económico es el poder de los grupos financieros del capitalismo global. El poder burocrático o policial es el que surge del parasitismo del Estado y es nacional. Esta oligarquía es liberal porque gobierna a partir de unas elecciones y en un marco relativo de libertades. No es un Estado de excepción permanente, nos advierte Rancière. 
 Castoriadis formula una crítica de lo político en nombre de la política. Para él lo político es lo jerárquico, tanto a nivel de empresas como de instituciones. Las empresas son jerárquicas porque hay una división entre dirigentes y ejecutores. Castoriadis rompe con el marxismo y su teoría del valor y de la plusvalía como eje central de su denuncia al capitalismo. El problema no era la propiedad privada de los medios de producción sino la gestión privada: el beneficio era una consecuencia de esta división. En la URSS no había un Estado Obrero degenerado, como formulaban sus antiguos camaradas troskistas, sino un Capitalismo burocrático. Entre los dirigentes del PC soviético y los capitalistas de los países capitalistas existía una jerarquía similar, el mismo fondo con diferentes formas. Supo ver que el capitalismo acabaría en manos de una burocracia de ejecutivos, que serían los que decidirían sobre empresas multinacionales o entidades financieras. Su función crítica se basa en un criterio y este criterio tiene que ver con la finalidad que asigna el ser humano, que es el desarrollo de la autonomía. Autonomía quiere decir dotarse de las propias leyes, es decir de las propias normas. En este sentido es normativo, ya que propone lo que va a favor de la autonomía, que no es otra cosa que la democracia. La democracia no es un procedimiento, es un régimen. Este régimen implica que la sociedad es autónoma y está formada por personas autónomas. Estos ciudadanos tienen capacidad de decidir sobre sus propias normas y sobre las normas de la sociedad.