Sobre la vinculación entre ética y política en la Modernidad.

¿ Qué es la democracia ?

Sobre el comunismo

La democracia y sus obstáculos internos

Sobre la transición política española

España es un Estado de Derecho

Sobre la vinculación de la ética y política en la Modernidad ( segunda p...

Contra las utopías

LA DEMOCRACIA COMO PRINCIPIO ANTIOLIGÁRQUICO

Reseña de 
Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. 
José Luis Moreno Pestaña. 
Siglo XXI, Madrid, 2019.
 Escrito por Luis Roca Jusmet ( publicada en el número 8 de la revista DORSAL)
 José Luis Moreno Pestaña es un interesante filósofo español que ha trabajado de manera rigurosa e innovadora varios frentes de investigación. Básicamente podemos decir que han sido tres: la sociología del cuerpo y los trastornos alimentarios (La cara oscura del capital erótico y Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios); la sociología de la filosofía española (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil); y finalmente, que lo que ahora nos interesa, la filosofía política. El conjunto forma parte de la concepción híbrida de la filosofía que tiene el autor, en su caso claramente vinculado a la sociología (en la línea de Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron). Es una concepción que él contrapone a la escolástica, que se basaría en un trabajo sobre los textos filosóficos independientemente de las condiciones biográficas y sociales de su producción. Respecto a sus trabajos de filosofía política Moreno Pestaña se ha ocupado de la obra de Michel Foucault y sus implicaciones políticas. Publicó un libro basado en su tesis doctoral Convirtiéndose en Foucault y luego Foucault y la política, al margen de otros artículos de reconocido interés. Posteriormente se ha centrado en el área de la filosofía política, sobre todo de formas democráticas como el sorteo. Lleva años estudiando la democracia ateniense y su posible actualización y las lecturas que hacen de ella el mismo Foucault, Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Este libro recoge y , en algún sentido, concluye todas estas reflexiones. La cuestión es saber que nos puede aportar hoy estas investigaciones, que es lo que podemos aprender de ellas. El libro es denso, riguroso y sugerente. Está muy bien estructurado en ocho capítulos, muy bien trabados todos ellos, pero que no voy a resumir aquí: lo dejo para el lector de un ensayo que aconsejo sin reservas. Me voy a centrar, en cambio, en algunos de los puntos que me han interesado.  Como punto de partida el interesante debate que se da en Francia a principios de los 80 dentro de la izquierda. Contextualizado en una crisis del marxismo a finales de los 70 y la influencia de Hannah Arendt (en su planteamiento de separar lo político de lo social) y Jurgen Habermas ( consu reflexión sobre la racionalidad de los fines y la comunicación en el registro de lo político). Debate centrado en la ruptura entre una izquierda estatista y otras autogestionaria, la llamada “segunda izquierda” a partir de las teorizaciones de Pierre Rosanvallon y Bernard Manin. Foucault y Castoriadis (de la misma generación pero que se ignoran mutuamente) se situarán en este segundo grupo y se interesarán por él desde su rechazo radical a la izquierda estatista. Y, al mismo tiempo, y junto a un más joven Jacques Rancière critican la naturalización de las jerarquías, contra la cual se enfrentarán los tres con total determinación. Foucault parece ser, por otra parte, el más influenciado por el neoliberalismo y el que no combina su crítica al estatismo con una perspectiva anticapitalista. Parece seducido por la idea de capital humano, que Marx había descartado en El Capital y que Pierre Bourdieu de la desigualdad de la transmisión cultural. Foucault parece derivar hacia una alternativa ética desvinculada de la política. Vuelve a los clásicos, pero no le interesa la arquitectura institucional democrática. Aparece un interés por la gestión democrática de la economía y una reflexión por los modelos políticos que llevarán a interesarse por Atenas. El tema de la autogestión económica remite al mercado. Castoriadis será el que insistirá más en que el mercado no está vinculado necesariamente al capitalismo y que puede y debe ser combinado con una cierta y limitada planificación democrática que recoja las preferencias de los consumidores. Es posible combinar la igualdad con el mercado, pero en el capitalismo no existe. Tenemos después el tema de la gubernamentabilidad democrática. Castoriadis insistirá en ella. Foucault en cambio, no. Para él se ha dado una gubernamentabilidad propiamente socialista, que ha utilizado la liberal (socialdemócrata) o disciplinaria (comunista). Foucault parece encuadrarse, aunque sea con distancia crítica, en el paradigma liberal (al contrario de Castoriadis y Rancière) aunque a partir de su ética de las técnicas de sí la desmarca de la propuesta neoliberal. Hay por tanto en Foucault una clara ambigüedad con respecto al liberalismo. Pero como él defenderá el mercado contra el exceso de gobierno (mientras Castoriadis mantiene que es contra el capitalismo). Rancière se centra, como Castoriadis y a diferencia de Foucault, en el tema de la igualdad. Por esta razón, mientras la mirada de Foucault se orienta primero hacia Edipo y la tragedia y después hacia las escuelas alejandrinas y romanas, ellos quieren aprender de la Atenas democrática y de mecanismos como el sorteo y la rotación. Castoriadis y Rancière plantean dos sentidos en su recuperación del pasado. Por una parte, que debe plantearnos extraer enseñanzas nuevas para el presente y, por otra, estas enseñanzas nuevas deben abrir el camino a la creatividad política. Castoriadis utiliza la noción de “germen”, que es el anuncio de un acontecimiento donde se manifiesta la autonomía humana. Y Rancière el de anacronía, que es la revitalización del pasado para la emancipación presente. Castoriadis gana a Rancière en precisión, ya que se toma la molestia de reconstruir el contexto, mientras que Rancière se limita a trazar las líneas que le interesan en su perspectiva de defensa radical de la igualdad. Castoriadis se enfrenta así con un problema importante ¿En qué medida la democracia ateniense se sostiene en la exclusión de las mujeres y la esclavitud? Pero su respuesta es que, sin obviar la cuestión queda claro que la creatividad ateniense aparece de manera singular en un marco social en el que la esclavitud y la exclusión de las mujeres era general. Volviendo a Foucault, Moreno Pestaña se plantea más a fondo la posición ético-política que formula el filósofo francés a partir del retorno a los clásicos grecorromanos de su última etapa. Su defensa de la ética y de la política es elitista ( su visión de la democracia lo es en términos de competencia de élites). Esto le hace señalar una cuestión interesante, que es la captación del carácter aristocrático de la democracia asamblearia. Lo hace a partir del planteamiento de Max Weber, que entiende la democracia directa como privilegio de los notables, los que sin vivir de la política viven para ella. Pero donde destaca Foucault es en la reflexión sobre el sujeto ético en el contexto alejandrino y romano. Destaca su análisis del estoicismo, que sin ser individualista ofrece unas técnicas muy sofisticadas para la autonomía personal. Foucault rechaza también el tópico de que en la época alejandrina y romana la vida política se empobreciese. De esta manera los dos últimos cursos los dedicará a la política ateniense, vinculado a la parresía o el coraje de decir la verdad. En ningún momento analiza Foucault las medidas antioligárquicas, como los salarios públicos o el sorteo. Separa la historia institucional (isegoría e isonomía, derecho a expresarse y leyes  iguales para todos) de los conflictos de legitimidad, que relaciona con la parresía. Aunque sabe, por supuesto, que la parresía implica la isegoría, aunque no al revés. Como Hobbes y Hanna Arendt centra la lucha por el prestigio en el centro de las asambleas democráticas. Lo que ocurre es que, en definitiva, la democracia griega pierde su fuerza al amputarla del sorteo, la rotación de cargos y los salarios públicos. Pero esto no quiere decir que el análisis foucaultiano no nos ayude, ya que nos permite discernir las desigualdades en los espacios democráticos como las asambleas. Es interesante el complejo tema del significado actual de Pericles, tanto a partir del tratamiento de Michel Foucault como la de Castoriadis. Parte del riguroso estudio de la historiadora contemporánea, Nicole Loreaux. La famosa Oración fúnebre de Pericles fue elaborada por Tucídides. Quiere eliminar los anacronismos y señalar la distancia que separan los dos mundos, el suyo y el nuestro. Señala la dimensión aristocrática de Pericles. Castoriadis idealiza los elementos democráticos contenidos en la Oración, lo contrario que Foucault, para el que Pericles es una especie de monarca democrático, es decir una combinación de derechos formales iguales y de desigualdad real de prestigio. Se pone de manifiesto algo paradójico en la democracia: por una parte, sin palabra verdadera no habría democracia, pero por otro lado la palabra franca es también un riesgo en la democracia. Hay que matizar que la palabra franca (parresia), para Foucault, es un asunto de élites políticas. Pero ignora procedimientos fundamentales como el sorteo, que justamente Castoriadis señalará para insistir en los elementos democráticos. Desde aquí querrá reivindicar elementos para el socialismo libertario. Hay que formular plantea Moreno Pestaña, cuál puede ser una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra. Reflexión a la que nos ayudan los análisis de Castoriadis, Foucault y Rancière. Hay, por tanto, tres momentos históricos implicados: la democracia ateniense antigua, la Francia de la década de los 80 en el siglo XX y nuestro presente. Analiza en primer lugar los procesos asamblearios, aplicando los criterios de conocimiento, motivación y moral. ¿Necesita alguna cualificación el participante en una asamblea?

CLAUDE LEFORT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La originalidad política de la democracia aparece en ese doble fenómeno: un poder llamado en lo sucesivo a permanecer en busca de su propio fundamento porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes lo ejercen; una sociedad que acoge el conflicto de opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto los referentes de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros 

                                                         Claude Lefort

   Para Claude Lefort lo democrático se basa en la incertidumbre, en la indeterminación, en el debate sobre su propio fundamento, en la discusión sobre la garantías. El totalitarismo se basa en la certeza de los fundamentos, que es una ilusión del imaginario. Es la identificación con el Uno. Es como una servidumbre voluntaria a nuestro propio tirano interno. Es un encantamiento, el de la sociedad y el Estado como Cuerpo Único. El auge del totalitarismo, tanto en su vertiente fascista como en su variante comunista, nos coloca, según Lefort, en la necesidad de volver a interrogar a lo político, en este caso a la democracia. Preguntar por la democracia implica explicitar los principios generadores de una forma de sociedad que muestra como es capaz de articular sus divisiones. La democracia no puede ser reducida a una forma de gobierno o de Estado, o a un mecanismo para la toma de decisiones por parte de la mayoría de los ciudadanos, sino es, ante todo, una forma de sociedad,. Continuamos con el paralelismo con Castoriadis, que dice que la democracia es un régimen político y no un procedimiento formal.

    En la democracia el lugar del poder se muestra como un lugar vacío. Vacío en el sentido que no puede ser ocupado por nadie que pueda ser Gran Juez o del Gran Mediador. El lugar del poder es puramente simbólico. Simultáneamente, se inaugura una lógica de clara separación de las esferas del poder, del saber y de la ley. El saber es entonces siempre cuestionable : no hay certeza, no hay garantías. Es la discusión, la argumentación, la palabra la que busca las garantías sin acabar nunca de fundamentarlas : siempre son cuestionables y provisionales. Derecho y saber son heterogéneos se afirman frente al poder con una exterioridad clara. Vacío es el lugar del poder, que se presta a una dinámica de competencia y crítica que habilita la legitimación del conflicto en todas las dimensiones de la vida social.

   La república democrática es la institución es la que se ocupa de resolver el conflicto entre dos deseos: el de dominar y el de no ser dominado. La república e superior a los otros regímenes porque se presta al movimiento, al cambio. Obtiene la estabilidad a partir de un equilibrio de la inestabilidad, no a partir de su eliminación. La República frena el deseo de dominación de unos dando salida al deseo de no dominación de los otros. Pero siempre hay dominación, lo que ocurre es que la República le pone freno a través de la ley. Esta es la paradoja republicana : pone freno al deseo de dominación limitando la libertad para salvaguardarla: limita la libertad de unos para defender la libertad de todos. Siempre hay dominio pero en una sociedad libre el hombre no está sometido al hombre sino a la ley. En la democracia no hay un poder legítimo, lo único que es legítimo es la discusión sobre el poder. En una democracia no hay juez, la justicia se debate en un espacio público que necesariamente ha de existir.

El totalitarismo y la democracia son los dos modos antagónicos de articular el régimen político en la modernidad. En el primero, la sociedad se organiza en torno a la negación de la división y de la indeterminación. En el segundo, la sociedad se articula en función del reconocimiento, aunque sea implícito, de ambas. La sociedad democrática, plantea Lefort, se propone pensar sin garantías últimas. De esta manera es capaz de sostener la indeterminación. Esta es su alternativa, tanto teórica como práctica, tanto filosófica como política. Se trata de apostar por la libertad contra cualquier forma servidumbre, voluntaria o involuntaria.

   Desde la experiencia democrática puede entenderse mejor el fenómeno totalitario. El punto de partida es la afirmación del carácter originario e irreductible de la división social: este es el fundamento de la sociedad política. La Tradición, que era una manera de clausurar esta división, se disuelve en la modernidad y se abre un horizonte de incertidumbre. El totalitarismo es ni más ni menos que la negación de esta incertidumbre. El totalitarismo sólo puede aparecer en el mundo moderno, pero no únicamente porque es un mundo que ha sido transformado por la Revolución Industrial y que dispone de técniccuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su videra que esta filósofa a solo advierte alguno de sus aspectos, como es el de la dominación total sobre la base del terror y de la ideología. Se olvida lo que el totalitarismo tiene de más específico, que es la creación del pueblo-Uno a través de una identificación imaginaria absoluta. Los individuos se incorporan absolutamente a un colectivo que se incorpora absolutamente al pueblo-Uno, son un solo Cuerpo. Es una identificación, una captura del sujeto por la imagen. Aparece una comunidad homogénea que diluye las diferencia, las elimina. No hay división aceptada y por tanto cualquier disidencia es criminalizada. Es la fantasía del pueblo-Uno, la búsqueda de una unidad sustancial, de un cuerpo unido a su propia cabeza. Hay una especie de paradoja en la que coexisten dos representaciones contradictorias en esta imagen corporal : por una parte es un cuerpo mecánico y por otra es un cuerpo vivo, orgánico. El totalitarismo ha sido posible,como la democracia, por una ruptura radical con el pasado, con la Tradición. Lefort sostiene que en el modelo Teológico-político del Antiguo Régimen se da una representación imaginaria de lo simbólico. Es la imagen del cuerpo del Rey la que opera como sustancia de la sociedad. En el totalitarismo es el cuerpo del pueblo-Uno el que ocupa el lugar del poder. El pueblo-Uno que es el partido y el partido que es el líder. Éste obtiene la sumisión a la omnipotencia de un dirigente supremo y, al mismo tiempo, la participación activa de una gran parte de la población en la realización de sus acciones. El nazismo y el comunismo, que se beneficiaron de semejante devoción, de tal resolución, por parte de muchos de los que se sometían a ella, de darle todo, incluyendo su vida, al poder. 

    La clave por la cual la izquierda no puede teorizar sobre el totalitarismo es que éste es un concepto político y la izquierda es incapaz de pensar en estos términos. Un análisis político implica una serie de reflexiones que la izquierda no es capaz de plantear. En primer lugar sobre la naturaleza de la división instituida entre sociedad civil; en segundo lugar, y relacionada con la anterior, el desarrollo de la distinción histórica entre poder político y poder administrativo.

  

  Lefort descubre en los cimientos del totalitarismo la representación del Pueblo-Uno; describe un régimen que pretende negar que la división sea constitutiva de la sociedad. Allí se produce una lógica de la identificación, dirigida por un poder absoluto entre el pueblo, el partido y el líder, mientras que se extiende la representación de una sociedad homogénea y transparente, sin fisuras internas. Pretendiendo apropiarse de los principios y los fines últimos de la vida social, destruyendo la división entre sociedad civil y Estado, el poder se afirma como poder puramente social, aspirando a condensar en un mismo polo las esferas del poder, del conocimiento y de la ley. El desconocimiento de la división, la anulación de la distancia en todas las esferas de la vida social, da forma a una dinámica que entiende la alteridad como algo a eliminar.

    El totalitarismo es la negación de los dispositivos simbólicos de la democracia. Es La inversión de la aceptación de la división social, del conflicto y de la heterogeneidad social. En el fondo, lo que se aprecia en el totalitarismo es una tentativa de apropiación por parte del poder de lo que es la ley, el conocimiento de los principios y de los fines últimos de la vida social. El poder es el Partido, agente de la fusión entre el Estado y el pueblo. Claude Lefort no comparte el optimismo de aquellos que afirman que el totalitarismo ya fue depositado por la democracia en el basurero de la historia. Desde su mirada, la democracia moderna no ha encontrado en el presente ni puede encontrar en el futuro la vacuna contra el virus totalitario. Siempre que la incertidumbre que activa la sociedad democrática deviene insoportable por razones políticas, económicas o sociales aparece en el horizonte. Siempre que el deseo de pensamiento es sustituido por una exigencia desmesurada de creencia, aparece el fantasma totalitario. Nada sencillo resulta vivir en una forma de sociedad en donde no existen garantías últimas sobre el sentido del poder, el derecho y el saber sino todo está sujeto a una invención permanente. Aparece entonces un partido que rompe con todas las demás formaciones políticas, se libera del marco de la legalidad y se fija como objetivo la conquista del Estado y una vez conseguido, la fusión entre ambos. El totalitarismo es una forma política, como la democracia, de la modernidad. Ciertamente, muchas de las bases institucionales o de los rasgos empíricos del régimen comunista han desaparecido, cambiado o perdido mucho de su identidad original. Con la caída del Muro de Berlín en 1989 y la desintegración y posterior desaparición de la Unión Soviética a principios de los noventa, el totalitarismo pareciera haber recibido un golpe mortal. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas como aparentan a primera vista. En efecto, si nos detenemos en este nivel de la reflexión, corremos el riesgo de confundir o mezclar dos dimensiones de análisis que Lefort se ha preocupado en diferenciar. Por una parte el dispositivo institucional y por otra el dispositivo simbólico de los regímenes políticos modernos . Es la diferencia que existe entre el desarrollo de facto de las sociedades democráticas o totalitarias y los principios que le han dado sentido a esas sociedades. En la obra de Lefort el análisis crítico de las representaciones simbólicas (lo instituyente) tiene un estatuto propio y es tan importante como el análisis de las bases institucionales (lo instituido).No desapareció definitivamente de la faz de la tierra por el simple hecho de que murió el nazismo y desapareció el comunismo soviético. Por el contrario, el fantasma del totalitarismo continúa interpelando a las sociedades contemporáneas, porque las representaciones simbólicas que le dieron sentido y proyección histórica a ese régimen político continúan seduciendo el imaginario colectivo. 

    En cualquier momento, como advirtió magistralmente Alexis de Tocqueville, el deseo de libertad que alimenta a la democracia puede mutar en deseo de servidumbre. La democracia debe renovarse, debe inventarse a sí misma de manera constante o el riesgo de retroceder al totalitarismo es inevitable. Pero la democracia no puede ser vista en ningún momento, en clave lefortiana, como una estación de paso necesaria para pasar al totalitaria. Si así fuera, estaríamos dándole a una democracia degradada el papel de causa y al totalitarismo el de efecto. Para Lefort, las relaciones causa-efecto pierden toda validez en el orden de lo simbólico, donde el mundo de las significaciones es mucho más complejo.. Esto no quita que la democracia tenga el camino posible de caer en las redes de la “servidumbre voluntaria” (Etienne De la Boétie). Cuando crece la inseguridad de los individuos –como consecuencia, por ejemplo, de una crisis económica o de una guerra civil-, cuando el conflicto entre los grupos, las clases, las etnias o las nacionalidades se polariza hasta el extremo se están dando las condiciones posibles para la aparición del totalitarismo. Pero para que esta condición sea suficiente hace falta también que no encuentre una resolución simbólica y provisional en la esfera política. Esto ocurre cuando el poder democrático pierde credibilidad y se muestra dentro de la sociedad como un instrumento al servicio de unos pocos. Cuando la búsqueda dialogante y provisional de la verdad es sustituida por la Verdad revelada por Dios, la Historia o la Naturaleza. Cuando todos estos factores convergen se dan todas las condiciones para la aparición del totalitarismo. El espectacular éxito electoral de Amanecer dorado en las elecciones griegas de mayo del 2012 son una buena muestra de ello.

    El régimen comunista requiere una atención particular para Lefort por dos razones. La primera es que el terror se ejerció, en gran medida, sobre una masa de gente ordinaria, que obedecía las órdenes recibidas, es decir que las víctimas no eran diferentes de los verdugos por dos razones. El modelo del Partido bolchevique resulta particularmente instructivo porque se acompaña de una ideología mucho mejor articulada que la del nazismo. La ideología se inserta en una organización que se caracteriza por la estricta disciplina que se impone a sus miembros. Sus principios son muy conocidos: división del trabajo revolucionario, profesionalización de la militancia, exigencia de dedicación incondicional de cada uno a la causa del Partido. La organización tiende a encontrar en sí misma su propio fin, en razón de su identificación con el proletariado. En su interior, se opera un proceso de identificación del militante con el dirigente supremo. El Partido no se reduce, como se ha supuesto, a la función de un instrumento al servicio de la aplicación de una doctrina. La doctrina se modela conforme al imperativo de una absoluta unidad del Partido. Fuera de sus fronteras no existe la verdad. Fuera de sus filas ninguna participación en la lucha revolucionaria es posible. En el estalinismo las víctimas se sometieron a la regla de la confesión, hasta el punto de renunciar a su inocencia: ejemplo extremo de la servidumbre voluntaria. La segunda razón es que esta servidumbre estuvo acompañada, entre los militantes comunistas, de una movilización de la inteligencia, de una extraordinaria proliferación de argumentos sofísticos. El marxismo se encuentra depurado, liberado de cualquier elemento de incertidumbre. Su enseñanza está circunscrita al seguimiento de la escolástica marxista-leninista: Marx, Engels, Lenin ( y Stalin, o Trostsky o Mao). De este modo, se van combinando un cuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su virtud, la imagen del cuerpo se ancla en el inconsciente, su eficacia simplemente es más fuerte; persiste aun cuando la organización se haya estropeado. Entonces, ¿cómo no admitir que la negación a pensar se encuentra en el corazón del sistema totalitario? En este sistema, pensar consistiría en aceptar el riesgo de sentirse excluido de la comunidad. Evidentemente, este miedo a la exclusión quiere suscitar la renuncia a pensar.