Si a la democracia liberal, no al capitalismo

Sobre la personalidad del tirano

Sobre la vinculación entre ética y política en la Modernidad.

¿ Qué es la democracia ?

Sobre el comunismo

La democracia y sus obstáculos internos

Sobre la transición política española

España es un Estado de Derecho

Sobre la vinculación de la ética y política en la Modernidad ( segunda p...

Contra las utopías

LA DEMOCRACIA COMO PRINCIPIO ANTIOLIGÁRQUICO

Reseña de 
Retorno a Atenas. La democracia como principio antioligárquico. 
José Luis Moreno Pestaña. 
Siglo XXI, Madrid, 2019.
 Escrito por Luis Roca Jusmet ( publicada en el número 8 de la revista DORSAL)
 José Luis Moreno Pestaña es un interesante filósofo español que ha trabajado de manera rigurosa e innovadora varios frentes de investigación. Básicamente podemos decir que han sido tres: la sociología del cuerpo y los trastornos alimentarios (La cara oscura del capital erótico y Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios); la sociología de la filosofía española (La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil); y finalmente, que lo que ahora nos interesa, la filosofía política. El conjunto forma parte de la concepción híbrida de la filosofía que tiene el autor, en su caso claramente vinculado a la sociología (en la línea de Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron). Es una concepción que él contrapone a la escolástica, que se basaría en un trabajo sobre los textos filosóficos independientemente de las condiciones biográficas y sociales de su producción. Respecto a sus trabajos de filosofía política Moreno Pestaña se ha ocupado de la obra de Michel Foucault y sus implicaciones políticas. Publicó un libro basado en su tesis doctoral Convirtiéndose en Foucault y luego Foucault y la política, al margen de otros artículos de reconocido interés. Posteriormente se ha centrado en el área de la filosofía política, sobre todo de formas democráticas como el sorteo. Lleva años estudiando la democracia ateniense y su posible actualización y las lecturas que hacen de ella el mismo Foucault, Cornelius Castoriadis y Jacques Rancière. Este libro recoge y , en algún sentido, concluye todas estas reflexiones. La cuestión es saber que nos puede aportar hoy estas investigaciones, que es lo que podemos aprender de ellas. El libro es denso, riguroso y sugerente. Está muy bien estructurado en ocho capítulos, muy bien trabados todos ellos, pero que no voy a resumir aquí: lo dejo para el lector de un ensayo que aconsejo sin reservas. Me voy a centrar, en cambio, en algunos de los puntos que me han interesado.  Como punto de partida el interesante debate que se da en Francia a principios de los 80 dentro de la izquierda. Contextualizado en una crisis del marxismo a finales de los 70 y la influencia de Hannah Arendt (en su planteamiento de separar lo político de lo social) y Jurgen Habermas ( consu reflexión sobre la racionalidad de los fines y la comunicación en el registro de lo político). Debate centrado en la ruptura entre una izquierda estatista y otras autogestionaria, la llamada “segunda izquierda” a partir de las teorizaciones de Pierre Rosanvallon y Bernard Manin. Foucault y Castoriadis (de la misma generación pero que se ignoran mutuamente) se situarán en este segundo grupo y se interesarán por él desde su rechazo radical a la izquierda estatista. Y, al mismo tiempo, y junto a un más joven Jacques Rancière critican la naturalización de las jerarquías, contra la cual se enfrentarán los tres con total determinación. Foucault parece ser, por otra parte, el más influenciado por el neoliberalismo y el que no combina su crítica al estatismo con una perspectiva anticapitalista. Parece seducido por la idea de capital humano, que Marx había descartado en El Capital y que Pierre Bourdieu de la desigualdad de la transmisión cultural. Foucault parece derivar hacia una alternativa ética desvinculada de la política. Vuelve a los clásicos, pero no le interesa la arquitectura institucional democrática. Aparece un interés por la gestión democrática de la economía y una reflexión por los modelos políticos que llevarán a interesarse por Atenas. El tema de la autogestión económica remite al mercado. Castoriadis será el que insistirá más en que el mercado no está vinculado necesariamente al capitalismo y que puede y debe ser combinado con una cierta y limitada planificación democrática que recoja las preferencias de los consumidores. Es posible combinar la igualdad con el mercado, pero en el capitalismo no existe. Tenemos después el tema de la gubernamentabilidad democrática. Castoriadis insistirá en ella. Foucault en cambio, no. Para él se ha dado una gubernamentabilidad propiamente socialista, que ha utilizado la liberal (socialdemócrata) o disciplinaria (comunista). Foucault parece encuadrarse, aunque sea con distancia crítica, en el paradigma liberal (al contrario de Castoriadis y Rancière) aunque a partir de su ética de las técnicas de sí la desmarca de la propuesta neoliberal. Hay por tanto en Foucault una clara ambigüedad con respecto al liberalismo. Pero como él defenderá el mercado contra el exceso de gobierno (mientras Castoriadis mantiene que es contra el capitalismo). Rancière se centra, como Castoriadis y a diferencia de Foucault, en el tema de la igualdad. Por esta razón, mientras la mirada de Foucault se orienta primero hacia Edipo y la tragedia y después hacia las escuelas alejandrinas y romanas, ellos quieren aprender de la Atenas democrática y de mecanismos como el sorteo y la rotación. Castoriadis y Rancière plantean dos sentidos en su recuperación del pasado. Por una parte, que debe plantearnos extraer enseñanzas nuevas para el presente y, por otra, estas enseñanzas nuevas deben abrir el camino a la creatividad política. Castoriadis utiliza la noción de “germen”, que es el anuncio de un acontecimiento donde se manifiesta la autonomía humana. Y Rancière el de anacronía, que es la revitalización del pasado para la emancipación presente. Castoriadis gana a Rancière en precisión, ya que se toma la molestia de reconstruir el contexto, mientras que Rancière se limita a trazar las líneas que le interesan en su perspectiva de defensa radical de la igualdad. Castoriadis se enfrenta así con un problema importante ¿En qué medida la democracia ateniense se sostiene en la exclusión de las mujeres y la esclavitud? Pero su respuesta es que, sin obviar la cuestión queda claro que la creatividad ateniense aparece de manera singular en un marco social en el que la esclavitud y la exclusión de las mujeres era general. Volviendo a Foucault, Moreno Pestaña se plantea más a fondo la posición ético-política que formula el filósofo francés a partir del retorno a los clásicos grecorromanos de su última etapa. Su defensa de la ética y de la política es elitista ( su visión de la democracia lo es en términos de competencia de élites). Esto le hace señalar una cuestión interesante, que es la captación del carácter aristocrático de la democracia asamblearia. Lo hace a partir del planteamiento de Max Weber, que entiende la democracia directa como privilegio de los notables, los que sin vivir de la política viven para ella. Pero donde destaca Foucault es en la reflexión sobre el sujeto ético en el contexto alejandrino y romano. Destaca su análisis del estoicismo, que sin ser individualista ofrece unas técnicas muy sofisticadas para la autonomía personal. Foucault rechaza también el tópico de que en la época alejandrina y romana la vida política se empobreciese. De esta manera los dos últimos cursos los dedicará a la política ateniense, vinculado a la parresía o el coraje de decir la verdad. En ningún momento analiza Foucault las medidas antioligárquicas, como los salarios públicos o el sorteo. Separa la historia institucional (isegoría e isonomía, derecho a expresarse y leyes  iguales para todos) de los conflictos de legitimidad, que relaciona con la parresía. Aunque sabe, por supuesto, que la parresía implica la isegoría, aunque no al revés. Como Hobbes y Hanna Arendt centra la lucha por el prestigio en el centro de las asambleas democráticas. Lo que ocurre es que, en definitiva, la democracia griega pierde su fuerza al amputarla del sorteo, la rotación de cargos y los salarios públicos. Pero esto no quiere decir que el análisis foucaultiano no nos ayude, ya que nos permite discernir las desigualdades en los espacios democráticos como las asambleas. Es interesante el complejo tema del significado actual de Pericles, tanto a partir del tratamiento de Michel Foucault como la de Castoriadis. Parte del riguroso estudio de la historiadora contemporánea, Nicole Loreaux. La famosa Oración fúnebre de Pericles fue elaborada por Tucídides. Quiere eliminar los anacronismos y señalar la distancia que separan los dos mundos, el suyo y el nuestro. Señala la dimensión aristocrática de Pericles. Castoriadis idealiza los elementos democráticos contenidos en la Oración, lo contrario que Foucault, para el que Pericles es una especie de monarca democrático, es decir una combinación de derechos formales iguales y de desigualdad real de prestigio. Se pone de manifiesto algo paradójico en la democracia: por una parte, sin palabra verdadera no habría democracia, pero por otro lado la palabra franca es también un riesgo en la democracia. Hay que matizar que la palabra franca (parresia), para Foucault, es un asunto de élites políticas. Pero ignora procedimientos fundamentales como el sorteo, que justamente Castoriadis señalará para insistir en los elementos democráticos. Desde aquí querrá reivindicar elementos para el socialismo libertario. Hay que formular plantea Moreno Pestaña, cuál puede ser una filosofía política desde la democracia antigua y para la nuestra. Reflexión a la que nos ayudan los análisis de Castoriadis, Foucault y Rancière. Hay, por tanto, tres momentos históricos implicados: la democracia ateniense antigua, la Francia de la década de los 80 en el siglo XX y nuestro presente. Analiza en primer lugar los procesos asamblearios, aplicando los criterios de conocimiento, motivación y moral. ¿Necesita alguna cualificación el participante en una asamblea?

CLAUDE LEFORT

Escrito por Luis Roca Jusmet

 La originalidad política de la democracia aparece en ese doble fenómeno: un poder llamado en lo sucesivo a permanecer en busca de su propio fundamento porque la ley y el poder ya no están incorporados en la persona de quien o quienes lo ejercen; una sociedad que acoge el conflicto de opiniones y el debate sobre los derechos, pues se han disuelto los referentes de la certeza que permitían a los hombres situarse en forma determinada los unos con respecto a los otros 

                                                         Claude Lefort

   Para Claude Lefort lo democrático se basa en la incertidumbre, en la indeterminación, en el debate sobre su propio fundamento, en la discusión sobre la garantías. El totalitarismo se basa en la certeza de los fundamentos, que es una ilusión del imaginario. Es la identificación con el Uno. Es como una servidumbre voluntaria a nuestro propio tirano interno. Es un encantamiento, el de la sociedad y el Estado como Cuerpo Único. El auge del totalitarismo, tanto en su vertiente fascista como en su variante comunista, nos coloca, según Lefort, en la necesidad de volver a interrogar a lo político, en este caso a la democracia. Preguntar por la democracia implica explicitar los principios generadores de una forma de sociedad que muestra como es capaz de articular sus divisiones. La democracia no puede ser reducida a una forma de gobierno o de Estado, o a un mecanismo para la toma de decisiones por parte de la mayoría de los ciudadanos, sino es, ante todo, una forma de sociedad,. Continuamos con el paralelismo con Castoriadis, que dice que la democracia es un régimen político y no un procedimiento formal.

    En la democracia el lugar del poder se muestra como un lugar vacío. Vacío en el sentido que no puede ser ocupado por nadie que pueda ser Gran Juez o del Gran Mediador. El lugar del poder es puramente simbólico. Simultáneamente, se inaugura una lógica de clara separación de las esferas del poder, del saber y de la ley. El saber es entonces siempre cuestionable : no hay certeza, no hay garantías. Es la discusión, la argumentación, la palabra la que busca las garantías sin acabar nunca de fundamentarlas : siempre son cuestionables y provisionales. Derecho y saber son heterogéneos se afirman frente al poder con una exterioridad clara. Vacío es el lugar del poder, que se presta a una dinámica de competencia y crítica que habilita la legitimación del conflicto en todas las dimensiones de la vida social.

   La república democrática es la institución es la que se ocupa de resolver el conflicto entre dos deseos: el de dominar y el de no ser dominado. La república e superior a los otros regímenes porque se presta al movimiento, al cambio. Obtiene la estabilidad a partir de un equilibrio de la inestabilidad, no a partir de su eliminación. La República frena el deseo de dominación de unos dando salida al deseo de no dominación de los otros. Pero siempre hay dominación, lo que ocurre es que la República le pone freno a través de la ley. Esta es la paradoja republicana : pone freno al deseo de dominación limitando la libertad para salvaguardarla: limita la libertad de unos para defender la libertad de todos. Siempre hay dominio pero en una sociedad libre el hombre no está sometido al hombre sino a la ley. En la democracia no hay un poder legítimo, lo único que es legítimo es la discusión sobre el poder. En una democracia no hay juez, la justicia se debate en un espacio público que necesariamente ha de existir.

El totalitarismo y la democracia son los dos modos antagónicos de articular el régimen político en la modernidad. En el primero, la sociedad se organiza en torno a la negación de la división y de la indeterminación. En el segundo, la sociedad se articula en función del reconocimiento, aunque sea implícito, de ambas. La sociedad democrática, plantea Lefort, se propone pensar sin garantías últimas. De esta manera es capaz de sostener la indeterminación. Esta es su alternativa, tanto teórica como práctica, tanto filosófica como política. Se trata de apostar por la libertad contra cualquier forma servidumbre, voluntaria o involuntaria.

   Desde la experiencia democrática puede entenderse mejor el fenómeno totalitario. El punto de partida es la afirmación del carácter originario e irreductible de la división social: este es el fundamento de la sociedad política. La Tradición, que era una manera de clausurar esta división, se disuelve en la modernidad y se abre un horizonte de incertidumbre. El totalitarismo es ni más ni menos que la negación de esta incertidumbre. El totalitarismo sólo puede aparecer en el mundo moderno, pero no únicamente porque es un mundo que ha sido transformado por la Revolución Industrial y que dispone de técniccuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su videra que esta filósofa a solo advierte alguno de sus aspectos, como es el de la dominación total sobre la base del terror y de la ideología. Se olvida lo que el totalitarismo tiene de más específico, que es la creación del pueblo-Uno a través de una identificación imaginaria absoluta. Los individuos se incorporan absolutamente a un colectivo que se incorpora absolutamente al pueblo-Uno, son un solo Cuerpo. Es una identificación, una captura del sujeto por la imagen. Aparece una comunidad homogénea que diluye las diferencia, las elimina. No hay división aceptada y por tanto cualquier disidencia es criminalizada. Es la fantasía del pueblo-Uno, la búsqueda de una unidad sustancial, de un cuerpo unido a su propia cabeza. Hay una especie de paradoja en la que coexisten dos representaciones contradictorias en esta imagen corporal : por una parte es un cuerpo mecánico y por otra es un cuerpo vivo, orgánico. El totalitarismo ha sido posible,como la democracia, por una ruptura radical con el pasado, con la Tradición. Lefort sostiene que en el modelo Teológico-político del Antiguo Régimen se da una representación imaginaria de lo simbólico. Es la imagen del cuerpo del Rey la que opera como sustancia de la sociedad. En el totalitarismo es el cuerpo del pueblo-Uno el que ocupa el lugar del poder. El pueblo-Uno que es el partido y el partido que es el líder. Éste obtiene la sumisión a la omnipotencia de un dirigente supremo y, al mismo tiempo, la participación activa de una gran parte de la población en la realización de sus acciones. El nazismo y el comunismo, que se beneficiaron de semejante devoción, de tal resolución, por parte de muchos de los que se sometían a ella, de darle todo, incluyendo su vida, al poder. 

    La clave por la cual la izquierda no puede teorizar sobre el totalitarismo es que éste es un concepto político y la izquierda es incapaz de pensar en estos términos. Un análisis político implica una serie de reflexiones que la izquierda no es capaz de plantear. En primer lugar sobre la naturaleza de la división instituida entre sociedad civil; en segundo lugar, y relacionada con la anterior, el desarrollo de la distinción histórica entre poder político y poder administrativo.

  

  Lefort descubre en los cimientos del totalitarismo la representación del Pueblo-Uno; describe un régimen que pretende negar que la división sea constitutiva de la sociedad. Allí se produce una lógica de la identificación, dirigida por un poder absoluto entre el pueblo, el partido y el líder, mientras que se extiende la representación de una sociedad homogénea y transparente, sin fisuras internas. Pretendiendo apropiarse de los principios y los fines últimos de la vida social, destruyendo la división entre sociedad civil y Estado, el poder se afirma como poder puramente social, aspirando a condensar en un mismo polo las esferas del poder, del conocimiento y de la ley. El desconocimiento de la división, la anulación de la distancia en todas las esferas de la vida social, da forma a una dinámica que entiende la alteridad como algo a eliminar.

    El totalitarismo es la negación de los dispositivos simbólicos de la democracia. Es La inversión de la aceptación de la división social, del conflicto y de la heterogeneidad social. En el fondo, lo que se aprecia en el totalitarismo es una tentativa de apropiación por parte del poder de lo que es la ley, el conocimiento de los principios y de los fines últimos de la vida social. El poder es el Partido, agente de la fusión entre el Estado y el pueblo. Claude Lefort no comparte el optimismo de aquellos que afirman que el totalitarismo ya fue depositado por la democracia en el basurero de la historia. Desde su mirada, la democracia moderna no ha encontrado en el presente ni puede encontrar en el futuro la vacuna contra el virus totalitario. Siempre que la incertidumbre que activa la sociedad democrática deviene insoportable por razones políticas, económicas o sociales aparece en el horizonte. Siempre que el deseo de pensamiento es sustituido por una exigencia desmesurada de creencia, aparece el fantasma totalitario. Nada sencillo resulta vivir en una forma de sociedad en donde no existen garantías últimas sobre el sentido del poder, el derecho y el saber sino todo está sujeto a una invención permanente. Aparece entonces un partido que rompe con todas las demás formaciones políticas, se libera del marco de la legalidad y se fija como objetivo la conquista del Estado y una vez conseguido, la fusión entre ambos. El totalitarismo es una forma política, como la democracia, de la modernidad. Ciertamente, muchas de las bases institucionales o de los rasgos empíricos del régimen comunista han desaparecido, cambiado o perdido mucho de su identidad original. Con la caída del Muro de Berlín en 1989 y la desintegración y posterior desaparición de la Unión Soviética a principios de los noventa, el totalitarismo pareciera haber recibido un golpe mortal. Sin embargo, las cosas no son tan sencillas como aparentan a primera vista. En efecto, si nos detenemos en este nivel de la reflexión, corremos el riesgo de confundir o mezclar dos dimensiones de análisis que Lefort se ha preocupado en diferenciar. Por una parte el dispositivo institucional y por otra el dispositivo simbólico de los regímenes políticos modernos . Es la diferencia que existe entre el desarrollo de facto de las sociedades democráticas o totalitarias y los principios que le han dado sentido a esas sociedades. En la obra de Lefort el análisis crítico de las representaciones simbólicas (lo instituyente) tiene un estatuto propio y es tan importante como el análisis de las bases institucionales (lo instituido).No desapareció definitivamente de la faz de la tierra por el simple hecho de que murió el nazismo y desapareció el comunismo soviético. Por el contrario, el fantasma del totalitarismo continúa interpelando a las sociedades contemporáneas, porque las representaciones simbólicas que le dieron sentido y proyección histórica a ese régimen político continúan seduciendo el imaginario colectivo. 

    En cualquier momento, como advirtió magistralmente Alexis de Tocqueville, el deseo de libertad que alimenta a la democracia puede mutar en deseo de servidumbre. La democracia debe renovarse, debe inventarse a sí misma de manera constante o el riesgo de retroceder al totalitarismo es inevitable. Pero la democracia no puede ser vista en ningún momento, en clave lefortiana, como una estación de paso necesaria para pasar al totalitaria. Si así fuera, estaríamos dándole a una democracia degradada el papel de causa y al totalitarismo el de efecto. Para Lefort, las relaciones causa-efecto pierden toda validez en el orden de lo simbólico, donde el mundo de las significaciones es mucho más complejo.. Esto no quita que la democracia tenga el camino posible de caer en las redes de la “servidumbre voluntaria” (Etienne De la Boétie). Cuando crece la inseguridad de los individuos –como consecuencia, por ejemplo, de una crisis económica o de una guerra civil-, cuando el conflicto entre los grupos, las clases, las etnias o las nacionalidades se polariza hasta el extremo se están dando las condiciones posibles para la aparición del totalitarismo. Pero para que esta condición sea suficiente hace falta también que no encuentre una resolución simbólica y provisional en la esfera política. Esto ocurre cuando el poder democrático pierde credibilidad y se muestra dentro de la sociedad como un instrumento al servicio de unos pocos. Cuando la búsqueda dialogante y provisional de la verdad es sustituida por la Verdad revelada por Dios, la Historia o la Naturaleza. Cuando todos estos factores convergen se dan todas las condiciones para la aparición del totalitarismo. El espectacular éxito electoral de Amanecer dorado en las elecciones griegas de mayo del 2012 son una buena muestra de ello.

    El régimen comunista requiere una atención particular para Lefort por dos razones. La primera es que el terror se ejerció, en gran medida, sobre una masa de gente ordinaria, que obedecía las órdenes recibidas, es decir que las víctimas no eran diferentes de los verdugos por dos razones. El modelo del Partido bolchevique resulta particularmente instructivo porque se acompaña de una ideología mucho mejor articulada que la del nazismo. La ideología se inserta en una organización que se caracteriza por la estricta disciplina que se impone a sus miembros. Sus principios son muy conocidos: división del trabajo revolucionario, profesionalización de la militancia, exigencia de dedicación incondicional de cada uno a la causa del Partido. La organización tiende a encontrar en sí misma su propio fin, en razón de su identificación con el proletariado. En su interior, se opera un proceso de identificación del militante con el dirigente supremo. El Partido no se reduce, como se ha supuesto, a la función de un instrumento al servicio de la aplicación de una doctrina. La doctrina se modela conforme al imperativo de una absoluta unidad del Partido. Fuera de sus fronteras no existe la verdad. Fuera de sus filas ninguna participación en la lucha revolucionaria es posible. En el estalinismo las víctimas se sometieron a la regla de la confesión, hasta el punto de renunciar a su inocencia: ejemplo extremo de la servidumbre voluntaria. La segunda razón es que esta servidumbre estuvo acompañada, entre los militantes comunistas, de una movilización de la inteligencia, de una extraordinaria proliferación de argumentos sofísticos. El marxismo se encuentra depurado, liberado de cualquier elemento de incertidumbre. Su enseñanza está circunscrita al seguimiento de la escolástica marxista-leninista: Marx, Engels, Lenin ( y Stalin, o Trostsky o Mao). De este modo, se van combinando un cuerpo colectivo, el grupo de los militantes fusionados unos con otros, y un cuerpo de ideas, un dogma. El que los militantes sean creyentes es un hecho seguro, pero sólo lo son en la medida en que creen todos juntos; donde para cada uno, el Yo se pierde en el Nosotros. Una vez que el partido está en el poder, el principio de la organización se difunde a toda la sociedad. Por supuesto, no es posible obtener la disciplina característica del Partido en todo el conjunto de la población. No obstante, en cada sector de actividad, se exhorta a los individuos a ajustarse unos a otros, a considerarse como los agentes de un aparato. Este espectáculo de una sociedad completamente consagrada a la organización es, precisamente, el que inspira a Arendt para plantear la idea de una dominación desde el interior, es decir, una dominación de tal naturaleza que aquellos que la padecen se prestan a integrarse en un sistema que justifica la violencia del poder. En toda de la sociedad vemos surgir grupos que tienen la propiedad de representar una especie de cuerpo cuyos miembros están regidos por un mismo fin: sindicatos profesionales, movimientos de jóvenes, agrupaciones culturales o deportivas, uniones de escritores o de artistas, academias de ciencias, asociaciones de todo tipo, que están controladas por el Partido. Al considerar esta inmensa red de organismos en los que están atrapados los ciudadanos, se mide la novedad y la amplitud de la empresa totalitaria. Es la fuerza que proporciona el hecho de pertenecer a una comunidad que forma un solo bloque, que ofrece la imagen del Uno. ¿Acaso no podemos añadir que, por medio de estas múltiples incorporaciones, se impone la creencia en la gran comunidad del pueblo, la cual se refleja en el cuerpo visible del dirigente supremo? Me inclino a pensar que, en lo más profundo, la imagen del cuerpo es la que mantiene la fe en el Uno. Mientras que la organización puede ser objeto de discurso, y celebrarse su virtud, la imagen del cuerpo se ancla en el inconsciente, su eficacia simplemente es más fuerte; persiste aun cuando la organización se haya estropeado. Entonces, ¿cómo no admitir que la negación a pensar se encuentra en el corazón del sistema totalitario? En este sistema, pensar consistiría en aceptar el riesgo de sentirse excluido de la comunidad. Evidentemente, este miedo a la exclusión quiere suscitar la renuncia a pensar. 

  

UNA INTRODUCCIÓN A KARL MARX

LA IZQUIERDA ES INCOMPATIBLE CON EL NACIONALISMO

Entevistado por Peru Erroteta
Revista El Triangle

Filósofo. Imparte clases de filosofía en un Instituto de Enseñanza Media. Escribe, y tiene publicados dos libros: Redes y obstáculos y Ejercicios espirituales para materialistas, Colabora en diversas publicaciones, participa en ASEC-ASIC y milita en el PSC. 

Nacionalismo e izquierda ¿Aceite y agua?

Lo mejor que tiene el proyecto de la izquierda (a partir de sus tradiciones: socialismo, anarquismo, comunismo), también ambiguo, heterodoxo…, es su sentido de lo colectivo, de lo que es de todos, como la universalidad de los derechos, herencia de la revolución francesa, que aún no se ha superado. La izquierda también tiene que incluir lo singular y propio de cada uno, pero desde la ciudadanía. El nacionalismo, por el contrario, va a lo grupal y al particularismo. El nacionalismo niega lo individual. Lo diluye en la idea de nación, que siempre conlleva algo de etnicismo. Es el nosotros contra ellos…

¿Cómo se explica que la izquierda, tal como pone de manifiesto la historia, deriva, se imbrica o se contamina, en ocasiones, con el nacionalismo?

Spinoza dice que hemos de partir del hecho de que las personas, tanto los gobernantes como los ciudadanos, nos movemos por las pasiones y no por la razón, cosa de gran interés para la teoría política. El triunfo, digamos, de los nacionalismos sobre el internacionalismo, en la I Guerra Mundial ilustra algo de esto, aunque hay quienes relativizan la cuestión haciendo valer que las posiciones eran ambivalentes. Inicialmente, los socialistas de Francia y Alemania, y los sindicatos, dijeron que votarían contra la guerra, que se movilizaron contra los créditos de guerra, pero acabaron haciendo lo contrario. Quizá hubo algún problema de coordinación entre las delegaciones, que no lograron ponerse de acuerdo. Y, sin duda, hubo mucha presión social, por mimetismo y por las pasiones identitarias. 

¿Y el nacionalismo catalán, compañero de viaje de la izquierda o viceversa?

Tanto el PSUC como el PSC vienen en alguna medida de grupos catalanistas. La extrema izquierda en el franquismo trataba siempre de ir un poco más allá del PSUC, también en la cuestión nacional. Maoístas y troskistas, que se nutrieron de escisiones de ETA, rompieron con ella por la izquierda, pero algo de nacionalismo siempre queda. También hay que tener también en cuenta que la identificación del franquismo con el españolismo ha contribuido a caer en el error conceptual muy grave de que si había que escoger entre nacionalismos catalán o vasco (“oprimidos”) y lo español, no se dudaba en hacerlo por los primeros. El PSUC, que era el partido claramente mayoritario, sobre todo a través de CC.OO. hizo un buen trabajo entre los trabajadores para que se entendiera la reivindicación del Estatuto y la cooficialidad del catalán. Pero su dirección, de extracción pequeño burguesa y más vinculada a un sentimiento catalanista, no era lo mismo que su base obrera. Fue claudicando progresivamente a la presión del pujolismo. Lo que está pasando ahora, en contra de lo que dice la izquierda, no es consecuencia del inmovilismo del PP, sino del pujolismo y de la falta de alternativas a él.  

En cualquier caso, parece que, en general, la izquierda de Cataluña y también de España ha considerado, en el mejor de los casos, el nacionalismo como algo menor, subsidiario, cuestión democrática pendiente… Y no el problema, en singular.

Lo que hay detrás de esto es fobia contra la derecha y sobre todo contra el PP. Cosa que hace que todo lo demás sea bueno. Por eso hay sectores de la izquierda que continúan planteando que el principal responsable de lo que pasa en Cataluña es el PP. Confunden lo que es la defensa del Estado de Derecho contra los nacionalismos, que son identitarios, y solo se atienden a su propio relato. No estamos ante un nacionalismo periférico oprimido contra un nacionalismo español, sino de un Estado de Derecho ante unos nacionalismos identitarios, que reivindican una soberanía en base a esta entidad. 

LIBERALISMO Y ECONOMÍA-MUNDO CAPITALISTA

Immanuel Wallerstein

El moderno sistema mundial IV. El liberalismo centrista triunfante 1789-1914

( traducción de Victoria Schussheim )

Madrid ; Siglo XXI España. 525 páginas

Immanuel Wallerstein es un gigante teórico de nuestro siglo. Defensor de la sociología histórica como unificación de la falsa división entre las ciencias humanas, este profesor americano de Sociología reconocido mundialmente, ha producido una obra escrita fundamental para estudiar lo que llama la economía-mundo capitalista. Lo más relevante de estos estudios es su trabajo continuado, preciso y crítico sobre este moderno sistema mundial del que formamos parte. Se acaba de traducir el tomo IV de la serie, que publicó en versión original el año 2011, con 81 años.

Los anteriores tres libros anteriores del conjunto habían tratado, el primero, sobre la agricultura capitalista y los orígenes de la economía-mundo en la Europa del S.XVI. El segundo sobre el mercantilismo y la consolidación, bajo la hegemonía de las Provincias Unidas, de la economía-mundo europea entre 1600-1750. El tercero se centra en la segunda expansión de la economía-mundo capitalista, ahora bajo la hegemonía de Gran Bretaña, entre 1730 y 1850. La metodología combina el aspecto estructural ( sincrónico) con el histórico ( sincrónico ). Para ello sigue una línea histórica de manera no lineal, lo que hace que un libro no empiece exactamente donde acaba el otro. En el libro que nos ocupa su estudio del liberalismo centrista como sistema político y sobre la competencia entre Gran Bretaña y Francia por la hegemonia, abarca desde la Revolución francesa (1789) hasta el inicio de la Primera Guerra Mundial ( 1914). El liberalismo será la doctrina dominante en la geocultura durante este tiempo, ya que las dos regiones centrales de la economía-mundo capitalista de la época, Gran Bretaña y Francia, construirán Estados liberales.  Pero será un liberalismo que, a pesar de su retórica universalista. será discriminatoria. ya que se exluirán a las mujeres, las minoría étnicas y la clase obrera. La construcción del estado liberal, entre 1815 y 1830, se da, sin embargo, en el marco de importantes conflictos de clases. El problema de los notables es, justamente, el de cómo mantener sus privilegios y poder frente a unas demandas de soberanía popular que lo que exigían era ser consecuentes con la propia ideología liberal. 
 El liberalismo era, de hecho, una ideología modelada por múltiples intereses, a veces contrarios. Dentro de este término se incluían inicialmente a los mismos radicales que después lo criticarían y se llamarían "socialistas" o "revolucionarios". Lo que les unía era que combatían a los conservadores reaccionarios. Pero más tarde estos conservadores se convertirán en liberales y serán la lucha contra los revolucionarios lo que unirán a los liberales. 

Los liberales, en contra del tópico, siempre fueron defensores de un Estado fuerte como garantía de la defensa de la propiedad y de los intereses del gran capital. Precisamente los dos Estados más fuertes de la época ( Gran Bretaña y Francia ) fueron la avanzadilla del centrismo liberal. Entre 1815 y 1848 se periflan ya las tres opciones ideológicas de una manera clara. Las referencias son la comunidad ( conservadores), el individuo ( liberalismo) y la sociedad ( socialistas). Curiosamente tanto conservadores como socialistas se confrontan desde posiciones diferentes al liberalismo individualista, lo cual puede alumbrar sobre la aparición del totalitarismo en el siglo XX.

UN MUNDO SIN GUERRAS

Reseña de 

Un mundo sin guerras. La idea de paz,de las promesas del pasado o las tragedias del presente.

Domenico Losurdo
( traducción de Juan Vivanco )

Editoria El Viejo Topo, Vilasar de marc,2016

 Domenico Losurdo (1941-2018) es uno de los importantes filósofos de la izquierda contemporánea. Este libro traza un riguroso y crítico recorrido sobre las promesas de paz perpetua y sus continuos fracasos.
 El primer capítulo se titula "Kant, la revolución francesa y la paz perpetua". El ideal de "paz perpetua" lo formula justamente Kant a partir de la experiencia de la revolución francesa, que es cuando aparece esta aspiración. Y lo hace paralelamente al rechazo del colonialismo y los desmanes coloniales.Lo contrapone al contraideal de una monarquía universal, que no será otra cosa que el peor despotismo de un tiranía sin límites, que somete y uniformiza. Francia y Alemania son los terrenos más receptivos para esta formulación. Su principal adversario parece ser, inicialmente, el Antiguo Régimen y las Monarquías absolutas, que conducen al pueblo a la muerte y a la destrucción por sus intereses e intrigas. El imperio Austríaco y el Reino de Prusia serían buenos ejemplos. Pero la contradicción aparece con Inglaterra. Por una parte es el primer país donde la soberanía se desplaza al pueblo  Pero por otra es el más importante impulsor de la esclavitud y de las guerras en Europa y en el ámbito colonial. Y es el mismo pueblo, soberano, el que las apoya. Paralelamente a esto Kant se opone a la intervención de las potencias reaccionarias en Francia. Pero se encuentra también con la política expansionista de Napoleón. Aparece entonces la idea de una organización federal con leyes comunes. Pero la idea kantiana de que cuando la soberanía la tuvieran los ciudadanos a través de una Constitución y un Parlamento, que era lo que consideraba un estado republicano, acabarían las guerras, bien pudo comprobar que era falsa. El segundo capítulo es "Fichte, la paz y la exportación de la revolución". Fichte defiende radicalmente la revolución francesa y la idea kantiana de la paz perpetua, en lucha con su principal enemigo que eran las monarquías absolutas expansionistas. Y a partir de aquí una intervención desde los países que han hecho la revolución republicana contra los peligros de las tiranías circundantes. Pero aparece un problema importante, que es que Napoleón, con el 18 brumario, gobierna una Francia que no es la misma que la había surgido de la revolución francesa. Y que su expansión no parece que tenga que ver demasiado con una ayuda a la emancipación de los pueblos. Al mismo tiempo Losurdo señala que eran los jacobinos y Robespierre los que más se habían opuesto a exportar la revolución, mientras que eran los girondinos, que representaban políticamente a la burguesía ascendente, sus más firmes defensores. Al mismo tiempo la expansión de los países colonizadores y la guerra comercial, más allá de lo que había sugerido Kant, se convierte en un problema de primer orden en cuanto a la injustícia global.El tercer capítulo se llama "Pax napoleónica y guerrad de liberación nacional". A través de los cambios en la trayectoria de Fichte, el autor analiza como las expectativas de que la expansión de la Francia napoleónica sea una extensión de los valores republicanos cada vez se desmienten más. Lo que quiere Napoleón es imponer la "monarquía universal" que Kant y Fichte habían considerado las antípodas de la paz perpetua. Fiche pasará así a defender la resistencia alemana al dominio napoleónico. En parte por esta razón pero también por un giro peligroso en que defendera la pax cristiana entre lo que él llama las sociedades civilizadas, lo cual le llevará a justificar el colonialismo y la esclavitud.
 El cuarto capítulo, "La paz perpetua. de la revolución a la Santa Alianza", entra en la valoración que hace Hegel de la revolución francesa, el expansionismo napoleónico y de la Santa Alianza ( muy valorada por Novalis). Para Losurdo, Hegel tiene una lúcido visión histórica al elogiar la primera, como manifestación de un universal concreto emancipador, y condenar las segundas como maneras de expansión y dominio bajo la falsa justificación de un "universalismo abstracto".En el quinto capítulo, "¿ Comercio, industria y paz ? entra en el espinoso tema del colonialismo del siglo XIX.  Se quiere presentar a Gran Bretaña y los recién fundados EEUU de América como defensores del comercio mundial y de que con él llegarán el progreso ( a través de la industria) y la paz. Pero los hechos son tercos y lo que llevan con ellos son guerras comerciales, colonialismo genocida y esclavismo. Los positivistas August Comte o Hebert Spencer fueron ( con algunas reservas en el segundo caso) sus defensores.incluso liberales progresistas como John Stuart Mill o políticos como Washington lo defenderán más o menos abiertamente. es la ideología de las sociedades civilizadas frente a las sociedades salvajes, incluyendo en este término civilizaciones milenarias como India o como China. O la ocupación de Argelia por Francia. Dejan como menores los colonialismos que ellos mismos critican como propio de las sociedades guerreras como España y Portugal. Ahora es el Imperio Británico el que ocultará sus ansias expansionistas bajo la ideología de ser el defensor de la paz mundial y el progreso en el mundo.
 "Como acabar con la guerra: Lenin y Wilson" es el enigmático título del capítulo sexto, que no dice nada de Wilson. Lo que sí presenta es el giro que la idea de paz perpétua a partir del Marx y Engels y el movimiento comunista que genera. Se denuncia la guerra colonial y se vinculan las peores guerras al capitalismo. Desgraciadamente los partidos socialistas de los países europeos que entran en guerra acabarán apoyando los créditos para la guerra. Pero la idea de paz perpetua tiene más fuerza que nunca, asociada a una superación de las injusticias.El capítulo siete es "1789 y 1917: dos revoluciones comparadas". Plantea que lo que tienen en común ambas revoluciones es que desencadenaron un movimiento anticolonialista. La diferencia es que la primera se enfrenta a la monarquía absoluta y la segunda al sistema capitalista. la primera reivindica la democracia representativa y la segunda la democracia directa. En ambos casos se plantea si hay que exportar o no la revolución : es objeto de polémica. La segunda se plantea, en todo caso,como una crítica al napoleonismo. El proceso de liberación nacional acababa, en todo caso, contra la expansión del régimen que había surgido de la revolución francesa. En ambos casos lo que sí hay es una defensa sincera del ideal de la paz perpetua.
Capítulo ocho : "Wilson y el paso de la pax británica a la pax estadounidense". La Guerra Fría supone el declive del planteamiento de Lenin sobre la paz perpetua y la hegemonía de un planteamiento alternativo, que era el del presidente Wilson, como el de una cruzada de los "países libres" para democratizar el mundo. Esta sería la garantía de la paz en el mundo, la llamada "doctrina Monroe". Washington se atribuía así el papel de "policía internacional". La realidad es que los gobiernos de EEUU estaban impulsando una política imperialista muy agresiva y generando muchos conflictos armados, con planteamientos claramente racistas."La revolución neoconservadora" es el nombre del capítulo nueve. Viene a ser la formulación ideológica clara y explícita de lo que ya estaba concretando Georges H.W. Bush. Pero ahora EEUU se atribuye esta función sin reservas no mediaciones de la OTAN o la ONU, que viene a considerar como obstáculos burocráticos a su labor. Pero este supuesto internacionalismo democrático-liberal viene a ser en realidad una nueva versión de la pax napoleónica, es decir de lo que Kant denunció como una monarquía universal. Dicho de otra manera : una burla cínica del ideal de la paz perpetua. Esto nos lleva a la pregunta del capítulo diez : "¿ Democracia universal y paz definitiva?. El panorama internacional cambia a finales del siglo XX por una serie de procesos imprevistos. Por una parte la rápida ascensión de los países emergentes y más específicamente China. Por otra las dificultades de la intervención de EEUU en Afganistán y en Irak. El Estado mundial fantaseado por los ideólogos de la revolución conservadora made in USA pasaba a ser una quimera. Y también el "teorema de Wilson" que estaba en el fondo : las democracias liberales ni hacen la guerra entre sí ni contra otros países: son los salvaguardadores de la paz. La historia empírica desmentía una y otra vez este postulado. Podemos ir más lejos : la relación entre democracias liberales y guerras coloniales no es accidental. Las confrontaciones bélicas entre Francia y Gran Bretaña, las dos democracias liberales más antiguas. O la propia Guerra de Secesión en EEUU. Incluso la Primera Guerra Mundial, ya que Alemania era también una democracia liberal. De hecho, tanto Rousseau como Kant como Fichte había entendido que la paz perpetua solo era posible sin colonialismo ni esclavitud. Incluso los ideólogos del liberalismo industrial, Comte y Spencer lo habían aceptado. Pero no fue hasta la aparición del movimiento socialista y, sobre todo, comunista, como este ideal consecuente de paz perpetua ligada al anticolonialismo y a la opresión se formula de manera clara y radical. 

EL GOCE EN LA MORAL Y EN LA POlÏTICA

 

Luis Roca Jusmet,

 ( publicado en el número 2 de Differenz, Revista Internacional de Estudios Heideggerianos y sus derivas contemporáneas.) 

  A partir de la lectura crítica de articulo (“El malestar de la democracia formal”) de la tercera parte (“Fantasía, burocracia, democracia”) del libro de Slavoj Žižek Mirando al sesgo. Jacques Lacan a partr de la cultura popular, quiero plantear una serie de problemáticas relacionados con la étca, la moral y la política contemporáneas. En primer lugar voy a explicar lo que entiendo por cada una de los tres conceptos. Mantengo la diferencia conceptual entre ética y moral, aunque para algunos se confunden los dos términos o se considera que el primero es lo que estudia el segunda. Me parece que hay que entender la ética como un arte de vivir, como la práctica singular de la libertad. La moral es lo que nos hace salir de nosotros y nos obliga respecto a los otros. Implica, por tanto, un altruismo, un salir de uno mismo. La política es el tercer aspecto que nos lleva a construir lo público con los otros.  Para seguir el planteamiento de Žižek vamos a explicar los conceptos básicos, estrictamente lacanianos, Empezamos por la noción de pulsión. Es el más allá del principio del placer (búsqueda hemostática de la satsfacción) y de realidad (adaptarse a las circunstancias, a las exigencia) que sería el interés. Es el exceso vital, tanto la sexual como la de muerte (paradigma de pulsión). La pulsión de muerte no tende al nirvana, al cero, tiende al goce (que es un placer límite ligado a la tensión y, por tanto, al dolor). Es la negatividad de Schelling-Hegel, lo que hace autónomo al ser humano y le lleva más allá de lo adaptativo y del cálculo utlitarista. Podemos entenderla a partr del juicio infinito de Kant, que no es juicio afirmativo ni juicio negatvo. Es, por tanto, la no-vida. La pulsión es resultado de la energía de un instinto descabezado, privado de su objeto natural. Los humanos somos una anomalía, pero no a causa de la socialización y la cultura, ya que estas son las que se ponen en marcha para establecer un nuevo vínculo. Porque el ser humano es extraño a su entorno, está separado de él por su autoconciencia. Es, como decía el Hegel juvenil, la “noche del mundo”. Este ser pulsional se inscribe en el orden simbólico. Se inscribe a través del significante, que será el mediador entre el hombre y el mundo. La palabra es el asesinato de la cosa, pero esta cosa ya estaba perdida, existe solo retroactivamente. Pero para constituir esta identidad simbólica hemos de tomar un punto constitutivo, un lugar, una posición que nos construya como sujetos. Este es el significante-amo, el sujeto a partir del cual constituimos nuestra cadena significante. el sujeto de la enunciación, el sujeto desde el que hablamos. Es el Yo ideal, que adquirimos a partr de la metáfora paterna. Esta la establecemos a partir del significante reprimido, el significante fálico, que es el de la falta. Hablamos de nuestro yo, sujeto del enunciado, que es una identidad imaginaria. La pulsión, en la medida que se identifica con este yo produce un goce narcisista, el del yo ideal. Pero desde el significante-amo se constituye también el superyó, con la energía de la pulsión y que como tal produce un gozo. El Yo ideal es la ley, vacía en sí misma, constituyente. El superyó es la parte oscura, irracional, de esta ley consttuida a través de normas abstractas. Lo que sacrifica el superyó es el deseo y por esto nos sentimos culpables. No es que nos sintamos culpables por no seguir el superyó sino por seguirlos, lo cual explica que contra más rígidos somos más culpables nos sentimos. ¿Qué es este deseo que sacrificamos? Es lo que surge de lo que Lacan llama el objeto “a”, que es el resto que queda la pulsión transformada en demanda de amor. Cuando esto ocurre podemos ligar la pulsión a un significante y por tanto regularla. Quiero decir que entonces queremos algo, algo que nunca cubre nuestra demanda y por tanto el deseo se mantiene. Pero se acepta la castración simbólica que nos permite esta falta desde la que desear y el deseo es, en este sentido, una defensa contra la pulsión no regulada, mortífera, que nos lleva a la destrucción. Cuando podemos transformar el vacío, el agujero en torno al cual gira la pulsión circularmente, en falta, entonces hay deseo y goce regulado.  

LO COMÚN CONTRA EL NEOLIBERALISMO

El ser neoliberal

Christian Laval y Pierre Dardot. Edición a cargo de Enric Berenguer´

Gedisa : Barcelona, 2018

 Escrito por Luis Roca Jusmet

 Christian Laval y Pierre Dardot son dos potentes pensadores franceses que han profundizado en el neoliberalismo, por un lado, y han intentado abrir nuevos horizontes en la izquierda a partir de la noción de “lo común”. La editorial Gedisa ha publicado varias traducciones de sus libros más representativos: “La nueva razón del mundo”( 2013), “Común” ( 2015), “La pesadilla que no acaba nunca” (2017) y “La sombra de octubre” (2017). En esta ocasión el psicoanalista Enric Berenguer conversa con ellos, que también tienen una cierta influencia de Jacques Lacan, en un diálogo tan inteligente como denso. Después de una sugerente introducción, el psicoanalista lacaniano, les plantea una serie de preguntas. La primera es sobre la noción de post-humano, que supera justamente el presupuesto del discurso científico y del sistema capitalista, que era el del homus economicus. Esta ficción, liberal y utilitarista, se desplaza en el neoliberalismo hacia el hombre empresa. Pero va más allá con la figura del transhumanismo, propio de la neuropolítica. La muerte se plantea como algo superable. Pero en un contexto en que la salud es un capital, una inversión. Aquí se ve la influencia que tuvo Michel Foucault, con su conceptualización de la biopolítica, sobre los autores. Pero lo que hace el neoliberalismo es abrir nuevas formas de subjetividad, de la que muchos se consideran excluidos o simplemente no se identifican con ellas. Es mucho más que una alternativa económica y política. Es una manera de estar en el mundo. El neoliberalismo es una ideología en el sentido más profundo del término: una manera de pensar, de desear, de sentir, de verse a sí mismo y a los otros. Pero una forma de estar en el mundo de la que muchos son excluidos. Por esto aparece como síntoma y reacción el fundamentalismo, tanto el religioso como el nacionalista. Es la manera más simple y negativa de reaccionar contra la globalización neoliberal. Es una opción identitaria que se apoya en valores conservadores, que divide a los afectados por los efectos de este capitalismo depredador y que privatiza los problemas.

 La otra cuestión que plantean Laval y Dardot es la de una renovación del discurso de la izquierda. Lo hacen a partir de la introducción de la noción de “lo común” como algo diferente de lo privado pero también de lo estatal. La izquierda ha sido demasiado estatista y no ha sido capaz de recoger y potenciar una tradición jurídica de lo común diferente de lo estatal. Hay experiencias concretas de gestión de lo común a nivel municipal y en esta línea hay que avanzar. O incluso los Creative commons de propiedad intelectual son un ejemplo de ello.

 Lo cual necesita una revolución cultural muy profunda. Esto lo hizo en los años 70 la derecha con el neoliberalismo. Pasa por la superación del marxismo y de su ideal de una sociedad sin conflictos. La idea de lo común y del derecho vinculado a él puede ser un camino.

SOBRE EL TERRORISMO

Terrorismo. Una guerra civil global

Donatella Di Cesare

(traducción de Francisco Amella Vela)

Barcelona: Gedisa, 2017

   Escrito por Luis Roca Jusmet

 La filósofa italiana Donatella Di Cesare (Roma,1956) es profesora de filosofía teorética en la Universidad de Roma “La Sapieza” y colaboradora habitual del periódico Il corriere della sera. Comprometida con la acción política (en más de una ocasión ha manifestado que la filosofía, afortunadamente, ha vuelto a la Polis) ha escrito en profundidad sobre temas relacionados con Heidegger y el judaísmo, la deshumanización de la Shoa y la tortura. En este libro se plantea abordar el significado actual del fenómeno terrorista, más específicamente el terrorismo yihadista. Su objetivo, nos dice la propia autora en el prólogo, no es plantear soluciones sino ver todas las perspectivas para abordar un fenómeno extraordinariamente complejo (si huimos de los tópicos, claro) que constituye uno de los grandes peligros de los tiempos actuales. No basta con condenar el terrorismo, hay que entenderlo. Pero para hacerlo hay que dejar muy claro que entenderlo no es justificarlo.

 El primer capítulo trata del terror planetario desde un punto de vista teórico y global. El 11 de septiembre de 2001 se plantea como el punto de partida de “la guerra ilimitada e infinita” que, en algún sentido, puede llamarse una “guerra total”. Es una especie de continuidad de “estados de violencia” que aparecen de manera dispersa. Una Tercera Guerra Mundial no es posible en este escenario: lo que hay es otra cosa, más difuminada pero muy inquietante y que podemos llamar “La Primera Guerra Global”. Un escenario geopolítico cuajado de innumerables conflictos de baja intensidad: teatros de operaciones por tierra, mar y aire desterritorializada que a veces se trasladan a los satélites del espacio interplanetario. Los conflictos están al margen de los enfrentamientos entre Estados y su expresión más feroz es justamente el terrorismo yihadista. La autora señala cómo después del atentado del 22 de septiembre la reflexión filosófico-política se hace desde Europa. Entre los debates apuntados señalo por su interés el de Derrida-Habermas. Es el viejo debate entre considerar el terror como síntoma de la Modernidad o, por el contrario, como regresión antiliustrada y antimoderna. Sugerente también la aportación de Baudrillard en su análisis del acto terrorista como violencia simbólica causada por la hipermodernidad. Analiza también fenómenos terroristas ultraizquierdistas como los de las Brigadas Rojas en Italia o la Fracción del Ejército Rojo en la RFA. La metafísica del atentado no es la de la revolución, aunque también pretenda ser un acto soberano.

 El capítulo segundo trata de “Terror, revolución, soberanía”.  ¿Cómo entender el fenómeno terrorista contemporáneo?  Hay dos líneas de investigación abiertas. Una es la de Walter Laquer, que lo considera una “forma enmascarada de violencia” perpetrada por motivos políticos. La considera demasiado vaga, y peligrosa al incluir a todas las formas de violencia ilegal. Luego tenemos la orientación de Gérard Chaliand que plantea la relatividad del término, en el sentido que el terrorista de ayer puede ser el estadista de hoy. El hilo conductor no puede ser otro que la técnica utilizada. Lo cual cae en el error de centrarse en los medios exclusivamente. Se olvida el objetivo y el destinatario. Nos encontramos con la primera dificultad de una definición, que nos permita un abordaje histórico coherente. De entrada, terrorismo ya es una descalificación que incluso parece condenar la comprensión. Pasa a continuación a unas anotaciones sobre el miedo, la angustia y el terror como sentimientos asociados, pasando por consideraciones de Hobbes, Hegel, Heidegger o Hanna Arendt. Hay un análisis interesante sobre el Terror revolucionario, desmarcándolo del terrorismo contemporáneo, aunque señalando que este no es nihilista. Saltamos al anarquismo para llegar a Lenin, que lo condena políticamente ( no desde el moralismo pequeñoburgués) al considerarlo ineficaz porque sustituye la acción revolucionaria de masas, que por supuesto será violenta para conseguir y mantener el poder soberano. Acaba con una reflexión sobre el análisis de Carl Scmitt sobre la figura del partisano desde su dialéctica del amigo/enemigo. El partisano como figura del combatiente irregular que desvirtúa la guerra legal. El filósofo alemán llega a intuir la figura de un “cosmopartisano” adaptado al frenesí técnico que puede tener una fuerza devastadora.

 En el capítulo tercero ya entra directamente en el tema principal, que es el del terrorismo yihadista, y lo hace en el capítulo que titula “Yihadismo y modernidad”. Lo inicia con un estudio del fenómeno de la radicalización señalando que una hay un nexo claro con el terrorismo yihadista, en el sentido que el primero no conduce necesariamente al segundo. Cita aquí un estudio muy interesante sobre el tema de Frahad Khosrokhavar. Hay toda una sugerente reflexión sobre lo que implica el término “radicalización”.  Entra luego en el tema fundamental de la teología política del neocalifato planetario. Todo un análisis sobre la relación histórica entre teología y política en el islam. Señala especialmente que en el mundo islámico la política no ha estado nunca separada de la religión. Especial interés tiene recordar lo que se abre en el S.XX con la fundación de un Estado laico en un país tradicionalmente islámico, la fundación de la organización Hermanos Musulmanes, la revolución iraní, la toma del poder por los musulmanes en Afganistán. El estado islámico, basado en la sharía, como expresión más estricta del radicalismo islámico. El islamismo que no deja de ser una reacción a la modernidad occidental. Todo un recorrido desde Sayid Qutb, ahorcado en 1966 por Nasser, hasta Osama Bin Landen pasando por Ibn Taimiyya. Aquí la radicalización conduce a una ascesis de regeneración, de renacimiento que promete la salvación eterna. Pero esto ocurre en un contexto tecnológico que posibilita el paso al terrorismo yihadista, que es el de la Red. Aparece el ciberterrorismo, que es la captación a través de la web. Se crea una red en la que la comunidad virtual de la yidah hace libre a cualquiera de sus participantes y les da autorización para pasar al siguiente ataque. Aparece un fenómeno destructivo sin precedentes, que siguiendo a Roberto Expósito podemos llamar la “tannatopolítica yihadista”, que es la figura del terrorista suicida. Son las bombas vivientes del siglo XXi, que no es que acepten el riesgo de morir sino que van a dar el abrazo a la muerte; es el neomártir que se afirma negándose: matando y muriendo. La adhesión a la yidah da sentido a la vida : ofrece dignidad y esperanza, aunque sea más allá de este mundo. Los media clásicos y los nuevos medios se convierten, sin quererlo, en sus propagandistas, lo hacen publicitario, les ayudan a cumplir su objetivo. La esperanza compartida en un mundo mejor se va diluyendo, desvaneciendo. El futuro se presenta terriblemente amenazador. Entre otras cosas porque todos somo víctimas potenciales de estos golpes terroristas. Todos nos volvemos vulnerables.

LAS BASES FILOSÓFICAS DE LOS DERECHOS HUMANOS

 Escrito por Luis Roca Jusmet 

 La Declaración Universal de Derechos Humanos es uno de los principales instrumentos para defender hoy la emancipación humana. Aunque no hemos de considerarlo un producto exclusivamente europeo, sí podemos decir que recoge una herencia básica que proviene de la tradición ilustrada. Uno de los grandes problemas que se plantea la filosofía de la ilustración es la de justificar una moral que no tenga fundamentación religiosa o metafísica.  Baruch Spinoza revoluciona la moral y políticos al socavar sus fundamentos religiosos y había considerado el bien relación a lo que produce alegría y desarrolla las potencialidades humanas.
  Locke, por su parte formulará unos derechos inalienables, que serían la vida, la libertad y la propiedad. Ello en el marco de un poder democrático legislativo que limite el poder monárquico y un derecho a la insurrección si el gobierno no es justo. 
 Por una parte tenemos a Kant. La moral es, para Kant,  lo que nos dignifica, lo que nos humaniza, lo que nos separa del mundo animal. La idea de dignidad es fundamental, ya que es el concepto nuclear de la Declaración. Por otra parte Kant formula el principio de universalidad de las acciones morales a partir de considerar que cada ser humano es una finalidad y no un medio. Esta es la base de teorías morales contemporáneas, como la moral del reconocimiento de Axel Hanneth. También de la moral del respeto de Ernst Tugendath.
 Por otra parte hay que considerar la la aportación de John Stuart Mill. Su texto  Sobre la libertad es una de las grandes aportaciones sobre la necesaria defensa de la libertad individual. Su separación entre lo privado y lo público es fundamental. No es una diferencia de espacios sino de ámbitos simbólicos. La línea divisoria son los los derechos. De esta forma la vida familiar y la empresa dejan de se considerados los cortijos del padre y el empresario, donde es el amo que ejerce ( privadamente) su dominio. La moral utilitarista de Mill, cuyo objetivo es la felicidad general en un marco de libertad individual es un elemento fundamental en un planteamiento emancipatorio.